文/金银
中华传统文化与中华美学精神同源共生，一同滋养着中华美育。其中具有“美善合一”属性的中华传统文化是被认为是中华美学的根与源。孔子在齐国观看《韶》之后，对乐舞大加赞赏，称“三月不知肉味”；孔子又称《韶》“尽美矣，又尽善也”，与之对应，《武》“尽美矣，未尽善也”。孔子将美与善区别开来，认为美不同于善，因为从美的角度看是完满的东西，从善的角度却可能是不完满的。美必须符合“仁”的要求，即具有善的内涵，才有社会意义和价值。因此，他主张既要“尽美”，也要“尽善”，美与善要实现统一。“尽善尽美”从此成为中华美育的重要精神追求。长期以来，在中华美育符号体系中，真、善、美相统一，真是善之本，美是善之华，真、善与美相合相生。
尽善尽美，是真善美融合的追求，需要美育力量来支持。其实，早在孔子之前，有一位吴地人——季子，通过一场观乐评论，展示出了他“以美和天”“美善合一”的审美理想。季札，又称公子札、延陵季子。春秋时王室成员，为吴王寿梦之四子、诸樊少弟，有辞国之贤。公元前554年，季札奉吴王余祭之命出使鲁、齐、晋、郑、卫五国。
《左传•襄公二十九年》记载有他在鲁国欣赏周乐时所作的音乐评论，其中包括对诗乐风、雅、颂各章和吉礼所用祭祀乐舞的诸种议论。由于周平王东迁以后，西周文物逐渐丧失殆尽，鲁国留存的周天子所赐“周乐”及其乐章底本，便显得尤为珍贵。乐工们为季札演奏，他随观随评，大加赞赏，并叹为“观止”。《史记•吴泰伯世家第一》中也有季札观乐及相关的评述。由《左传•襄公二十九年》有关季札论乐的文字记载来看，季札的评论是由“观周乐”而引发的，而季札“请观于周乐”，又同他劝告、批评鲁宗卿叔穆子“好善而不能择人”，“任其火政，不慎举”有关。季札请求观赏周礼乐活动中诗章乐舞的背后动机，同他赏乐而观政、因乐而议政，讲述治国理邦这一想法有关。吴公子札来聘。
……请观于周乐。使工为之歌《周南》、《召南》，曰：“美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。为之歌《邶》、《鄘》、《卫》，曰：“美哉，渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？”为之歌《王》曰：“美哉！思而不惧，其周之东乎！”为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎！”为之歌《齐》，曰：“美哉，泱泱乎！大风也哉！表东海者，其大公乎？国未可量也。”为之歌《豳》曰：“美哉，荡乎！乐而不淫，其周公之东乎？”为之歌《秦》，曰：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎！”为之歌《魏》，曰：“美哉，沨沨乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也！”为之歌《唐》，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遗民乎？不然，何忧之远也？非令德之后，谁能若是？”为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎！”自《郐》以下无讥焉！为之歌《小雅》，曰。“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉！”为之歌《大雅》，曰：“广哉！熙熙乎！曲而有直体，其文王之德乎？”为之歌《颂》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈；迩而不逼，远而不携；迁而不淫，复而不厌；哀而不愁，乐而不荒；用而不匮，广而不宣；施而不费，取而不贪；处而不底，行而不流。五声和，八风平；节有度，守有序。盛德之所同也！”见舞《象箾》、《南龠》者，曰：“美哉，犹有憾！”见舞《大武》者，曰：“美哉，周之盛也，其若此乎？”见舞《韶濩》者，曰：“圣人之弘也，而犹有惭德，圣人之难也！”见舞《大夏》者，曰：“美哉！勤而不德。非禹，其谁能修之！”见舞《韶箾》者“，曰：“德至矣哉！大矣，如天之无不帱也，如地之无不载也！虽甚盛德，其蔑以加于此矣。观止矣！若有他乐，吾不敢请已！”——《左传•昭公二十一年》文中记述演奏的顺序是《周南》《召南》《邶》《鄘》《卫》《王》《郑》《齐》《豳》《秦》《魏》《唐》《陈》《郐》《小雅》《大雅》《颂》，最后是舞蹈。
这里的乐名、顺序，与现存的《诗经》大体上相同。季札观周乐这一年，孔子尚幼，在孔子以前，《诗经》已有雏形。后来孔子用“诗三百”作为教材，可以肯定是在周乐的基础上，精选而成。据《左传》的记载，季札观周乐时所作种种评论，真正称得上是一种带有浓厚文化色彩的音乐评论。从整体上看，季札的音乐评论，对诗乐演唱艺术表现形式（包括词曲等方面）的赞美，可分为这样几种情况：一种是赞美的，这是绝大多数；一种是褒贬不明的，如《陈》；一种是没有评论的，“自《郐》以下，无讥焉”。
在赞美的评论中，往往以“美哉”的赞语开头，句式虽然近似，但并无重复雷同之感。因为他的评论，着眼各国的历史政治，能联系不同的情况来谈。季札评论《周南》《召南》，着眼于文王的教化，说道：“美哉！始基之矣，犹未也。然勤而不怨矣！”评论《邶》《鄘》《卫》，着眼于卫康叔武公的德政，说道：“美哉！渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其卫风乎？”评论《王》，联系周室东迁的历史，说道：“美哉！思而不惧，其周之东乎！”评论《郑》，联系苛政，说道：“美哉！其细已甚，民弗堪也。是其先亡乎？”评论《齐》，联系姜太公的功绩和地理位置，说道：“美哉！泱泱乎，大风也哉！表东海者，其大公乎？国未可量也。”评论《豳》，联系周公东征的历史，说道：“美哉！荡乎！乐而不淫，其周公之东乎？”评论《秦》，联系周发祥地，说道：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也！其周之旧乎？”评论《魏》，考虑到政治上的需要，说道：“美哉！沨沨乎！大而婉，险而易行。以德辅此，则明主也？”评论《唐》，联想到唐尧的历史传统，说道：“深思哉！其有陶唐氏之遗民乎？不然，何忧之远也？非令德之后，谁能若是！”他对于《雅》《颂》的评论，也是如此。这些评论，虽然只是一些简单的联系、思考，仍然表现了季札的智慧，它反映季札通过“美”“善”两个范畴作为评价标准，表达思想感情。季札对周乐的评论，偏重于描述观赏者的经验和感受。他对《颂》下这样的评语：“哀而不愁，乐而不荒”这就是一种笼统的、比喻式的感受，而不是具体的理论分析。这一方面与乐曲这种艺术偏重于内心感受有关，另一方面也与当时的欣赏水平、欣赏习惯有关。这一特色，对后世影响甚大，而且不限于音乐，还直接影响到文学批评。甚至像《文心雕龙》《诗品》这样的专著，以及众多的诗话词话，都保持着这一特色，成为中国文学批评的一种传统。季札评论音乐时所运用的价值评判标准，可用“美”与“德”这两个范畴来概括。
季札因感叹而发的“美哉”之语，是对诗乐艺术表现在审美直觉感受基础上的整体概括。季札使用“德”这个字眼来评价诗乐和乐舞，主要集中在对《雅》、《颂》与用于祭祀的历代乐舞的评价中，乐工歌《魏》风歌时，季札所说“以德辅此，则明主也”，表述的是一种寄望。乐工歌《卫》风歌时季札赞“康叔、武公之德”；乐工歌《唐》风歌时季札赞尧之德（“令德”），都是将诗乐表现的“美”（如“渊乎！忧而不困者也”；“思深哉！……何忧之远也”）同圣贤之德联系起来给以审美观照。尤其是在对诗乐《雅》、《颂》及《韶》、《大夏》、《韶箾》等祭祀乐舞的观赏中，季札的评论，更是将“德”作为音乐评论最主要的审美价值评价标准。特别是他对《韶箾》乐舞的评价“德至矣哉”一语，已完全代替了“美哉”的感叹，“德”本身已替代了“美”甚至涵盖了“美”。由季札论乐文献通篇的感叹、赞赏之辞“美哉”所体现出来的对诗乐风格情感特征的评述。例如“忧而不困”、“乐而不淫”、“哀而不愁”、“乐而不荒”、“怨而不言”等评语；对诗乐审美意象特征的评述，往往与对诗乐情感特征的描述交织在一起。例如“渊乎”、“思而不惧”、“其细已甚”、“泱泱乎”、“沨沨乎”、“大而婉，险（俭）而易行”、“思深哉”、“忧之远”、“思而不贰”、“熙熙乎”、“哀而不愁，乐而不荒”等评语。
有关诗章乐舞的艺术表现型态特征、风格情感特征、审美意象特征以及相互关系的评价中，始终贯穿着“和”（中和）的音乐审美观念。正是这一音乐审美观念使季札论乐成为中华美学精神中的“美善合一”最初的形态。季札对于音乐审美情感在音乐表现过程中情感性质的把握上，他所赞赏的是一种具有“和”的（中和）美学特征的情感表现。其特点是“适中”而并非否认对立事物构成的谐和这一古代审美观的合理内核。季札所说的“乐而不淫”、“怨而不言”、“曲而有直体”、“哀而不愁、乐而不荒”等诗乐表现的情感状态，不仅体现了审美中“和”的美感特征，也包含着艺术表现规律中的“含蓄”这类美感特征。
《左传》所记季札音乐评论中的“乐而不荒”一语，与师旷“好乐无荒”的音乐观念相同；“乐而不淫”、“哀而不愁”则与后来孔子评价诗乐《关雎》情感特征的“乐而不淫，哀而不伤”的认识一致。从春秋音乐审美观产生的社会文化背景来看，季札论乐乃是以雅乐审美观作为其评价事物美丑的价值标准，而决不是以俗乐“新声”的音乐审美观为其评价依据。因此，无论季札还是在其前后的师旷、孔子等人讲的“和”，在当时基本上是属于雅乐审美观范畴的，而雅乐体系则是同法律和礼仪共同构成西周统治时期的内外支柱。南宋的叶适评价：“季子之观乐，以音声论义理。”（《习学记言序目》卷十一），明代魏禧评价“季札所至，则必知国之治乱，必交其国之君子，与人言，必中其得失而慎其利害，岂徒以知乐为贤哉！”（《左传经世钞》卷十五）季子通过一场一场观乐论乐提出了乐美的社会功能取向及以乐观政的思想，指出季札以音乐来评价政治，也就是提出以美和天的思想，追求美善合一。中国传统美育从古至今一直负有重要的社会功能，表现为将“以美和天”作为审美实践活动的价值目标。
孔子提出的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，就将“艺”作为“道”的实现方式。倡导建立礼乐制度并以此治理国家、完善社会体系，形成了“礼乐教化”传统美育观，并长期作为国家政策，通过兴盛文化艺术来辅行育德，促进人伦关系的稳定和社会整体的和谐。董仲舒最早提出了“礼乐教化”概念，在政治上提倡“以中和理天下”，在人生修养上强调“以中和养其身”，从而丰富了儒家“中和”论美学观念。基于儒家主体的中国传统美育思想，在发展中与道家玄学、佛教禅宗中的积极元素不断融合，并在理学、心学等学派的影响下深化拓展，演进凝练出以“中和”为核心的中华美育精神。
中华美育精神强调自身的最高境界并非培育勇于战胜他人和宇宙的自我式人格，而是涵养顺乎天地并与之和谐相处的共在或共生式人格，而这是与中华文化对“和”“中和”“同和”的尊崇传统相一致的，也是与塑造美好心灵的目标相一致的。中国传统美育是追求通过个体超越实现群体经验共享，并上升至个人行为与社会国家、宇宙天地运行的融合如一，将“以美和天”作为最高审美理想。
中国传统美育注重美对于个体涵养心性、体味人生方面的独立价值，但它更主张“独乐乐不若众乐乐”，以“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”为目的，指向通过个体完善实现人与人、人与社会和谐的更高教育目标。同时传统美育还将这种和谐的审美理想延伸到宇宙天地层面，《尚书•尧典》中关于“典乐教胄子”的最终目的就是为了达到“神人以和”；《乐记》曰：“乐者天地之和也，礼者天地之序也”，建构出一种“天人合一”的审美境界，其最终审美理想是让个体从美的感发中达到与天地和谐相处的状态。“中和”这一美学思想，是对中国后世影响最大且最深远的美学思想。
以“中和”为美的观念是先秦儒家的艺术和谐论，它确认美和美感是对立面的统一，更注意艺术应起到从和谐个体心灵到和谐社会的巨大作用。我们应该充分地加以利用，力求中国传统文化与当代社会相结合。经过千年的浸染，“中和”这一思想已深深地扎根于中华民族的内在。无论是对于个人修养，为人处世，“中和”无处不在，这一思想对于想要摆脱生存困境、精神危机乃至艺术困境的当代社会，具有强烈的人文主义关怀。当然，“中和”不等于一味的趋同，其中更是包含了一种“和而不同”的理念，借助古代和谐的人文智慧及其具有超然性的成果，有助于现代社会建立起来更好的人际关系、社会关系以及人与自身内在的交流。
“以美和天”构成了中华美育精神立地顶天的主体支撑，生动展现了中国美育传统的特色与魅力，它突出审美与艺术在个体的成人过程中的关键的滋润作用，表明人格涵养才是美育过程的核心，是当前文艺事业和教育事业发展的深厚土壤与稳固根基。在全面推进文化强国的新时代背景下，以中华美育精神为依托，构建具有中国特色的美育学科和理论体系，具有重要的战略意义。
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作者简介：金银，无锡商业职业技术学院副教授。
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